Víctor Gómez Pin / Filósofo

Víctor Gómez PinSíntesis e índice temático. El humanismo puede ser considerado como la inclinación a dar al hombre una posición jerárquica entre las especies vivas y animadas. Desde Aristóteles ello se sustenta en la atribución al animal humano de facultades que no serían compartidas por ninguna otra especie viva, concretamente la técnica y la  facultad de razonar (techne kai logismois). De ahí que el humanismo sufra un embate con la mera atribución de la capacidad de razonar a otras entidades, como es el caso de las máquinas que podrían incorporarse a nuestra cotidianeidad.

Cuando se jerarquiza  la razón y el lenguaje a la hora de caracterizar al ser humano no se olvida sin embargo que el hombre es una especie animal entre otras especies animales. En una perspectiva aristotélica, hablar de cosmos u orden es referirse a especies, existentes de toda eternidad, animadas o no animadas,  tenga  el hombre trato con  las mismas y conocimiento de sus rasgos  o  permaneciendo para el hombre  en la sombra; las especies son la única modalidad efectiva de que el género sea, pues  no se da el animal, el vegetal o el mineral, sino tal  o tal especie en cada una de estas rúbricas genéricas. Ciertamente la teoría de la evolución introduce un cambio, puesto que una especie deviene una cosa no sólo mutante sino pasajera, no obstante lo específico sigue siendo determinante como lo muestra el hecho de que nos caracterizamos por el hecho de responder al genoma de la especie humana. De ahí que al poner  en cuestión el peso de lo específico, como hace en ocasiones  la llamada bilogía de síntesis, se está indirectamente poniendo en cuestión la primacía de algo fundamental en nosotros, a saber, la primacía de la animalidad en el seno de la vida. Sin embargo tanto en el caso de la inteligencia maquinal, como en el caso de la vida sintética,  el humanista tiene sin embargo una respuesta para seguir reivindicando su jerarquía en el hecho mismo de que  ambos son constructos del hombre.

Mas la relativización del peso del ser humano  adopta también (y quizás sobre todo) forma de dilución de lo que se consideraba singularidad vertical de nuestra especie en la condición animal e incluso en la mera condición de ser vivo. El humanismo es puesto en tela de juicio  sobre todo en las teorías que erigen al ser vivo en objeto de los imperativos éticos que Kant reservaba para el ser de razón. Ciertos defensores radicales del veganismo nos proporcionan un claro ejemplo de tal disposición.

SOPORTE DEL HUMANISMO. Aristóteles: capacidades que singularizan al animal humano. El individuo que se sabe tal o el animal con doble muerte y nacimiento. La específica exigencia del animal humano. ALLAN TURING NO ACARICIÓ A UNA MÁQUINA. Los más abnegados cuidadores”. Máquina y test de Turing. “Ese su deseo”. No renunciar al saber. Sólo el hombre puede desear a una máquina. VIDA SIN ESPECIES NI HISTORIA EVOLUTIVA. Una sugerencia del naturalista Buffon. ¿Vida sin modelo y sin pasado? ¿Dilución de la frontera physis/techne? ¿Hacer previo al conocer? Condición en el hombre. EFECTIVO ANTI-HUMANISMO. Doble sentido de “trans-humanismo”. Cautela. Motivaciones contingentes…instrumentos racionales. El humano desea tener razón.  Poder y deber.  LA CAUSA DEL HOMBRE. Sólo un ser humano. El hombre en el arca. Por egoísmo de especie.

SOPORTE DEL HUMANISMO

Aristóteles: capacidades que singularizan al animal humano

En razón de la naturaleza de los animales, éstos nacen con capacidad de tener sensaciones; en algunos de ellos la sensación llega a generar memoria, mientras que en otros  esto  no ocurre. Los dotados de memoria son más cautos y prudentes que los incapaces de recordar. Tal prudencia se da incluso entre animales desprovistos de capacidad auditiva, mas cuando esta última se añade, entonces el animal adquiere cierta capacidad de aprendizaje.

Así pues, los animales diferentes del hombre viven con imágenes y recuerdos y ello les proporciona ya, en pequeño grado,  la capacidad de tener experiencia. Pero en el vivir de los humanos cuentan además como ingredientes el conocimiento técnico y la capacidad de razonar”.

Esta tesis en la Metafísica de Aristóteles relativa a las facultades que singularizan al animal humano permite al filósofo abrir este mismo libro con la siguiente frase radical relativa a la primera exigencia del ser humano: “Todos los humanos en razón de su naturaleza desean simbolizar y conocer (eidenai)”.

El verbo eidenai que de manera libre vierto como “simbolizar y conocer” se vincula a especie, idea y forma, designados en griego por la misma palabra eidos,  de ahí que  esa  facultad de  eidenai,  por la cual Aristóteles singularizaba a los humanos, designe tanto la capacidad de especificar o clasificar como la capacidad de percibir formas, percibir el entorno a través de ideas o conceptos generales. Así pues la ausencia de estos conceptos en los animales carentes de razón  haría  imposible que  aquello con lo que se relacionan  sea percibido por ellos como representante de una especie: el animal no humano se las vería con un entorno natural poblado de individuos que no representarían especies, no podrían ser para él  almendro, caballo abeja o espino. Ello no significa en absoluto que los animales carentes de alma racional y lingüística se hallen privados  de toda forma de conocimiento, sino que su conocimiento se reduce según el Estagirita  a la experiencia,  es decir, conocimiento de individuos y no conocimiento de especies.

Habría quizás que introducir alguna matización antes de asumir esta tesis de Aristóteles. Es de señalar concretamente que la ausencia de capacidad de reconocer  el representante de una especie  en algo  que está ahí presente no implica imposibilidad de relacionarse con el mundo a través de tipos. El animal que reacciona ante  un bastón  erguido,  establece desde luego una vinculación  con algo que le ha amenazado anteriormente, lo cual supone ya conexión tipológica. Mas esta conexión no implica  en absoluto el subsumir  ambos casos bajo una comunidad de concepto. Incluso tratándose del ser humano, los vínculos (imprescindibles para la vida) en los que se forja la experiencia hacen absolutamente superfluo el hecho de que  el entorno sea considerado bajo el prisma de la determinación específica. Intentaré ilustrar este último extremo:

Sea una pareja de perros cuya alimentación está asociada  a la nuestra por el hecho de que   cada día  comen una porción sobrante de nuestro propio almuerzo. Supongamos que  uno de ellos  ingiere una pócima que le hace vomitar, lo cual  poco después le ocurre asimismo al  segundo perro. Mera cosa de experiencia sería el proceso consistente en vincular el malestar de esos animales (que podemos perfectamente no saber siquiera  que son individuos de la especie perro) y,  asociándolo  al hecho de que su alimentación es afín a la nuestra, abstenernos  prudentemente  de consumir la pócima. La prudencia es para Aristóteles una virtud  que los humanos tenemos meramente por nuestra condición de animales y no por nuestra condición específica. La prudencia  es de hecho  un resultado de la experiencia,  facultad cognoscitiva de individuos y o de especies.

Pero en el hombre la percepción sensorial no da lugar exclusivamente a una  experiencia del mundo. Y así, nos diría Aristóteles,  el razonamiento  conclusivo de que para la especie de los perros la evocada  pócima es nociva no es ya asunto de experiencia sino de techne, es decir, de la singular  facultad de generar  tanto esas  cosas que hoy calificamos de artísticas como las que hoy calificamos de artesanales; cosas que  la naturaleza es impotente a proporcionar  sino es  por mediación  del hombre. Esta  capacidad humana   para  la técnica y  el arte, señala Aristóteles,  tiene en común con la capacidad para la  ciencia el hecho de implicar ya en cada caso un conocimiento, al menos parcial,  de la causa  de aquello de que se trata:

La reiterada constatación de un vínculo entre el caldo de verdura y el alivio que experimenta el organismo alterado por el alcohol, es generador de una experiencia, pero el conocimiento (ya sea parcial)   de la causa de ese vínculo  es cosa del technites, que constituye el médico.

Marcado por la   techne, el hombre es un animal modificador de la naturaleza, que además se halla  permanentemente en situación  de razonar,  de lo cual constituye ejemplo paradigmático su relación con el fuego.

Topar con el fuego (por ejemplo en incendios en la sabana africana) y protegerse del mismo  aprendiendo a conocer las leyes de su despliegue es algo que homínidos de muchas especies  llevan potencialmente en su cultura, y en consecuencia también aquellos que hace 600000 años abandonaron África (por segunda vez y casi un millón de años después de la primera). Pero el lazo de los animales  con el fuego tiene varias etapas. Pues desde luego una cosa es toparse con el fuego  y otra muy diferente es ser capaz de producirlo, lo cual  sólo homo sapiens habría conseguido. Como eslabón entre ambos momentos habría la etapa fundamental del control, que permite  canalizarlo, transportarlo al refugio y estructurar en torno al mismo un singular modo de comportamiento,  que no puede ya darse sin la técnica.

El individuo que se sabe tal  o  el animal con doble muerte y nacimiento

El genetista norteamericano de origen español  Francisco J. Ayala, ha sostenido en varias ocasiones   que una de las cosas que singulariza al animal humano es el sentimiento de individualidad. Los individuos de otras especies, venía a decir, no lo tienen,  porque ello equivaldría a tener el sentimiento de su propia condición mortal. Conviene  considerar  esta fascinante tesis, teniendo en cuenta lo avanzado hace un momento sobre  los esfuerzos por parte de Aristóteles por delimitar las facultades generales de los animales y en su seno las de los humanos. Pues precisamente por considerar en términos generales muy sensata la caracterización  aristotélica del conocimiento animal como limitado a vínculo con individuos, me resultó particularmente interesante  la tesis de que  el sentimiento de individualidad  no corresponde a la animalidad en general, que es patrimonio de la especie humana.

Como seres de pura experiencia, los animales no dotados de lenguaje y razón sólo se relacionarían con individuos, pero curiosamente su comportamiento sería exhaustivamente reductible a exigencias de su especie. Por el contrario, el animal humano, el animal que de una u otra manera siempre  mediatiza la relación con lo que se presenta en el entorno intentando  subsumirlo bajo un  concepto, el animal que en el individuo que se muestra ve, o tiende a ver, el representante de una especie… sería precisamente el único animal  que vive y siente desde la individualidad.

A modo de metáfora sobre lo singular de nuestra condición cabe decir que los hombres nacemos  dos veces, al venir físicamente al mundo, pero también  al contemplar el mundo a través del prisma de las palabras, lo cual constituye el nacimiento propiamente humano. A este  segundo nacimiento  está asociado ese   sentimiento de individualidad al que se refiere Francisco Ayala, que eventualmente puede suponer  una inversión de jerarquía de enormes consecuencias psicológicas,  a saber:  el lenguaje que  filtra  la percepción del entorno poblándolo de cosas que representan especies, el lenguaje por el que hay ante nosotros caballos, vasos, espinos y cerezos, el lenguaje que se sirve de la vida humana  para iluminar  el mundo… es vivido como cosa de uno, como  propiedad de esa vida de uno, o mejor dicho propiedad de este cuerpo  en el que, como ocurre en toda otra especie, mi especificidad se hace concreta y presente.

Pues una cosa es sentirse infiltrado  por el lenguaje y otra cosa sentirse poseedor del mismo,  una cosa es dar vida a las palabras y otra tener en las palabras armas para la vida. Si lo primero conduce al relato o al conocimiento, en lo  segundo está quizás la clave de la dimensión más estéril de lo que designamos con la palabra yo: un yo tanto menos transitivo, es decir tanto más temeroso, posesivo, amante de sí y tiránico cuanto   más acusada es esa inversión de jerarquía entre la vida y la palabra.

Se comprende así que el morir de un ser humano no constituya un acontecimiento unívoco, pues  el  morir de quien  siente que la vida ya no sirve de soporte al espíritu, poco tiene que ver con el morir   de aquel para quien sólo la vida cuenta, de aquel para quien la palabra nunca fue más que un expediente entre otros, un expediente análogo a lo que supone   la  destreza   física,  para intentar asegurar la pervivencia.

La específica exigencia del animal humano

He señalado la importancia de que, en el citado texto de Aristóteles, la disposición hacia la actividad consistente en conocer y simbolizar sea atribuida a todos los humanos,  pero hay un segundo aspecto no menos importante,  a saber,  el carácter no instrumental de la misma, reflejada en la analogía con el funcionamiento de los sentidos y en especial de la vista.  Es obvio que los sentidos tienen gran potencialidad instrumental, pero no es ésta la que  prima cuando nuestros oídos se abren, con satisfacción del espíritu, a una secuencia musical o simplemente al sonido de la lluvia. Aristóteles pone el acento en el caso particular de la vista, que apreciamos mayormente, indica, en razón de su gran capacidad de procurarnos diferencias en lo dado, es decir,  en razón de que ejemplariza  a maravilla la facultad de conocer. Ello se traduce en el hecho de que, aunque la técnica  singularice  al hombre, hay que distinguir  entre las  técnicas:

“Y así, cuando las técnicas proliferaron, unas al servicio de las necesidades de la vida, otras con vistas al recreo y ornato de la misma,  los inventores de las últimas eran con toda justicia considerados más sabios, dado que su conocer no se subordinaba a la utilidad. Mas sólo cuando tanto las primeras técnicas como las segundas estaban ya dominadas, surgieron las disciplinas que no tenían como objetivo ni el ornamentar la vida ni el satisfacer sus necesidades, Y ello aconteció en los lugares dónde algunos hombres empezaron a gozar de libertad. Razón por la cual las matemáticas fructificaron en Egipto, pues la casta de los sacerdotes no era esclava del trabajo“.

Disciplinas como la Matemática, nos dice Aristóteles,  sólo son posibles cuando están solventadas, no ya las cuestiones relativas a la necesidad, sino también las relativas a la distracción, el ornato y hasta la belleza. Importantísima es también  la afirmación de que sólo en condiciones de libertad pueden los humanos acceder a esta última etapa. En fin, es muy significativo el hecho mismo de  que el primer ejemplo de ciencia que responde a la exigencia de absoluto desinterés por aspectos ajenos a su propia práctica sea precisamente la Matemática. [1]

Una apuesta, ya sea parcial, por la tesis defendida en  estos textos, un mínimo de confianza  en el efectivo   aspecto desprendido y liberador del hecho mismo de pensar, tiene inmediato corolario en la denuncia de lo que  supone vivir en una sociedad que da la espalda al pensamiento, o que incluso se sustenta en su repudio:

Para la inmensa mayoría de los humanos la lucha por la subsistencia ocupa la integridad de sus jornadas. Y aun ateniéndose a los privilegiados ámbitos en los que esta esclavitud inmediata queda atrás, perdura la imposibilidad de vivir en condiciones no ya de ornato y  confort, sino incluso de salubridad, es decir, imposibilidad  de vivir simplemente con decencia. En lo referente al ornato, la  preocupación por alcanzarlo llega a confundirse con la radical confrontación que supone la aspiración artística, de lo cual es indicio el uso que se hace en nuestra lengua del término diseño. En fin, somos tan poco fieles a la concepción aristotélica del saber como algo en lo que el hombre encuentra su realización (y que en consecuencia ha de valer por si mismo), que la Matemática es concebida  como mero instrumento para disciplinas con finalidades prácticas, e incluso  usada como  criterio  de selección social, casi desde la enseñanza primaria.

Todo ello supone un nihilista repudio de la tesis humanista según la cual el hombre sólo siente que sus facultades específicas están realmente operativas cuando estas se ejercitan  en ausencia de toda necesidad exterior, cuando no constituyen un mero instrumento para objetivos propias de la generalidad animal y no de la especie. La razón, el lenguaje y la doble modalidad de la techne (la que aspira a construir y la que aspira a simbolizar) activadas…libremente, por el mero gozo de sentirse hombre: libertad para el espíritu de cada individuo  indisociable de la  libertad global de la sociedad o libertad de cada hombre frente a los demás hombres.

Por eso, el trato  cabal entre hombres toma forma de respeto, es decir, conlleva para cada uno el imperativo de la no instrumentalización del otro. El animal humano que uno constituye  no puede obviamente estar al servicio de un animal de otra especie, pero tampoco puede estar al servicio de otro individuo de la propia especie,  ni de un grupo de individuos unidos por intereses no coincidentes con los intereses generales de la humanidad. El individuo humano que uno constituye sólo ha de estar al servicio de la propia humanidad, lo cual en última instancia supone tener como fin en sí  el enriquecimiento  del pensamiento y del lenguaje, proyecto que pasa en primer lugar por una radical exigencia respecto a sí mismo: la capacidad de pensamiento y de lenguaje de la que uno es portador  puede y debe  ayudar a la propia   subsistencia, pero de ninguna manera ha de reducirse a esta función auxiliar; de ninguna manera debe uno renunciar a la actividad sin finalidad práctica, sin finalidad  exterior a sí misma, en la que reside el efectivo legislar del espíritu.

ALLAN TURING NO ACARICIÓ A UNA MÁQUINA

Los más abnegados cuidadores”. En una reciente entrevista, Gregorio Martín, una de las almas  del Instituto de Robótica de la Universidad Politécnica de Valencia, hacía esta estremecedora declaración: “Muchos de nosotros moriremos acariciando una máquina y siendo acariciados por ella”. Ciertamente  el catedrático de computación hacía referencia  a la soledad a la que se vería arrastrada la gente mayor en un plazo casi inmediato, dado que no podrán esperar que sus familiares “abandonen su vida para cuidarlos”.  Sin embargo no es difícil suponer que  el espectro de personas acariciadas por un robot se extienda a todos aquellos que simplemente… se hallen falta de caricias. Esos robots que, en Japón, serían ya los más  “abnegados  cuidadores” para los físicamente exhaustos vendrían  a ser respuesta (no meramente consuelo) para nuestra exigencia sexual y afectiva. Ello ciertamente como resultado de los progresos de la inteligencia artificial…ese desiderátum que persiguió al filósofo del que hoy voy a ocuparme.

Máquina y test de Turing. Allan Turing no es de entrada considerado, un filósofo pero sin embargo su nombre es indisociable de algunos de los problemas filosóficos relevantes de nuestro tiempo como el de la relación cuerpo-mente o el de determinar en qué consiste la inteligencia. Por otra parte, el hecho de que  de que no fuera fácilmente encasillable en una especialidad  (lo que perjudicaba su carrera, pues de  no ser por su indiscutible dominio técnico hubiera podido ser considerado un diletante), le acerca a esa disposición ante las diversas  ramas del saber que ha caracterizado a muchos de los grandes filósofos. De hecho una de las más relevantes publicaciones de Turing, a la que luego me referiré, apareció en una revista de filosofía. En cualquier caso, al igual que tantos otros, pese a su temprano escepticismo respecto a los valores y la moral imperante, Turing consideraba que el deseo de conocimiento, ya sea bajo forma inmediata de elemental curiosidad por las cosas del entorno, es de las pocas cosas que cabe razonablemente atribuir al ser humano, y a ese deseo permaneció fiel a lo largo de su desordenada vida.

Allan Turing es conocido  por la máquina que lleva su nombre. Pero además de  la máquina de Turing  los estudiantes de filosofía  se hallan familiarizados con preguntas sobre el llamado Test de Turing.  Desde Aristóteles la mayoría de pensadores han hecho hincapié en la singularidad vertical de los seres humanos por el hecho de tener inteligencia. Pero como es sabido algunos apuestan que es factible programar seres artificiales que piensen y aprendan del modo en que nosotros lo hacemos. El Test de Turing es uno de los modos en los que el problema fue presentado.

El origen del test fue un juego mundano llamado “Imitation  game”. Turing lo presentaba de este modo: “En el juego intervienen tres personas, un hombre (A), una mujer (B), y un interrogador (C), que puede ser de uno u otro sexo.  El interrogador se queda en una habitación separada de las otras dos. El objetivo del juego es determinar quién es el hombre y quién la mujer. El interrogador los designa por las etiquetas X e Y, y al final del juego, debe decir que X es A e Y es B, o bien que Y es A y X es B. Al interrogador se le permite formular preguntas a A y B del tipo: “X, por favor, ¿cuál es la longitud de su pelo?”.

Posteriormente Turing propuso reproducir el Imitation Game de otro modo: “Hagámonos la pregunta, ¿qué ocurriría si una máquina hiciese la parte de A en este juego? ¿El interrogador podría llegar a dar respuestas erróneas tan a menudo como cuando jugábamos con un hombre y una mujer? Estas interrogaciones sustituyen al original “¿pueden las máquinas pensar?”[2].

Las consecuencias de la conjetura de Turing son enormes. Algunos hechos apuntan a la idea de una super-inteligencia: si una máquina llegase a superar el test, podría sobrepasar a los humanos en cuanto a capacidades, excediendo lo que éstos puedan realizar. Obviamente, el primer problema es determinar si las máquinas serían capaces de superar la prueba. El mismo Turing fue extraordinariamente optimista[3]. En cualquier caso   era plenamente consciente de que su conjetura entraba en completa contradicción con las hipótesis de la singularidad de los seres humanos, y se refirió a sí mismo como un hereje. Tras estas generalidades  sobre el trabajo teórico de Turing  evocaré ahora la peripecia vital del protagonista:

Allan Turing tiene desde  la adolescencia inclinaciones homosexuales, más  o menos transparentes en la ambigua relación con compañeros de estudios, cómplices de las inquietudes literarias, científicas o filosóficas. Convertido en matemático brillante  y consciente de su valía, durante la guerra se integra en el equipo de criptografía encargado de descifrar  los mensajes alemanes. Mientras Londres es bombardeado, la hambruna alcanza a gran parte de la población y el frente es una continua sangría Turing prosigue con tenacidad el perfeccionamiento de una  máquina (primer esbozo de la que seguiría ocupándole  tras la guerra) susceptible de descifrar los mensajes del almirantazgo alemán, codificados mediante el sistema conocido como Enigma, supuestamente inviolable. Turing ha de luchar contra el escepticismo de sus superiores,  que exigen resultados  y en varias ocasiones son tentados de prescindir de sus servicios. Finalmente la máquina consigue desentrañar lo que parecía indescifrable y los cronistas e historiadores de la guerra señalan que ello supuso un enorme ahorro de vidas humanas pues (además de abrir  las puertas de un enorme  reto filosófico-científico) adelantó el desenlace mismo de la segunda  guerra mundial.

Ese su deseo. ¿Héroe definitivo pues Turing de su país y de los países aliados? Tras la guerra, a la par que prosigue en sus investigaciones sobre esa máquina que pudiera homologarse a la inteligencia humana, en un universo en el que la homosexualidad estaba hipócritamente confinada, Turing busca lazos, sino en los arcenes de la sociedad simplemente dónde puede. Una  de sus relaciones, un  muchacho  de 19 años  a quien Turing propone introducir en el mundo del pensamiento y la ciencia, le roba. Turing comete  el error de denunciarle. Estamos en plena regresión: desde 1950 el puritanismo social, la furibunda homofobia y el anticomunismo que en Estados Unidos  alimentan  al llamado  Mccarthysm  se extienden a un Reino Unido marcado por la guerra fría[4]. Por lo que respecta a Turing,  la historia es hoy casi popular, el doble  anatema social y judicial cae sobre el pensador.

“Gross indecency contrary to Section 11 of the Criminal Amendment Act 1885″,  reza la sentencia condenatoria.  Turing evita la cárcel sólo al precio de un castigo terrible, la castración química, que ha de administrar él mismo mediante la ingesta  regular de pastillas. La sentencia es pronunciad el 31 de marzo de 1952, dos años más tarde, el 7 de junio de 1954 Allan Turing se suicida (a finales de ese mismo año una comisión senatorial obliga a McCarthy a demitir).

Se le había anunciado que mientras durara el tratamiento el deseo sexual desaparecería,  pero que ello no era definitivo. De alguna manera se trataría de neutralizar durante un tiempo la sexualidad para que reapareciera ya sin  la perturbación que para la moral estándar suponía la homosexualidad. Dados sus prejuicios ciegos contra la homosexualidad,  es razonable pensar que ni los jueces ni  los responsables médicos estaban seguros de nada en cuanto a los resultados de lo que prescribían. De alguna manera Turing era él mismo sometido a un test, no como si se tratara de una máquina, sino como si se tratara de un mero animal, un ser marcado por una sexualidad  exclusivamente determinada por la biología y cuya contingente desviación de la norma podía quizás (de ahí el carácter de test) ser corregida. En una de sus cartas Turing manifiesta que le gustaría creer que sus verdugos morales  tenían razón, al menos en lo no irreversible del retorno de la sexualidad. Falsa esperanza, o al menos  así  debió ir  apareciendo a la víctima.

No hay ciertamente inteligencia sin cuerpo (ya sea maquinal) pero en el caso del hombre no hay tampoco cuerpo sin inteligencia lingüística, al menos en estado potencial  (salvo en esa forma extrema de triunfo final de la termodinámica sobre la vida que constituye el cadáver). En consecuencia, no hay tampoco sexualidad carente de impregnación  por los símbolos.  Un ser humano puede soportar la frustración que supone carecer de actividad sexual; no es seguro que soporte con igual firmeza la idea de que la sexualidad llegará quizás a no ser problema.  Probablemente ello no puede ocurrir, dado ese carácter indisociablemente biológico y simbólico de la sexualidad humana que acabo de señalar, pero la sola idea puede atenazar… pudo abrumar a Turing  el pensamiento de que quizás ya no sería presa de “ ese su deseo, que constituye para cada criatura la mayor bondad de la vida”, y contra el cual se veían infructuosamente obligados a luchar los homosexuales: “para no parecerlo, los sodomitas abandonarían la ciudad, buscarían mujer, mantendrían amantes en otras ciudades dónde tendrían distracciones respetables. Sólo acudirían a Sodoma en los días de necesidad suprema, cuando su ciudad estaría vacía, en los tiempos en que el hambre hace que el lobo salga del bosque“, escribe  Proust al respecto[5].

En el test de Turing el criterio para determinar si la máquina ha alcanzado  una suerte de humanización  reside en que finalmente pudiera  efectuar los mismos pasos que en la situación señalada daría razonablemente un ser humano.  (“Hagámonos la pregunta, ¿qué ocurriría si una máquina hiciese, la parte de A en este juego?”).

La cabal humanidad de Turing puede ser medida por el criterio de si sigue o no siendo presa de ese deseo de saber que constituyó una obsesión desde su infancia. La respuesta positiva sería incluso una prueba del fracaso  del sórdido test biológico al que es sometido. Una serie de hechos dan testimonio de que Turing no renunció a  mantener plenamente su humanidad en aquellas tremendas circunstancias.

No renunciar al saber

Poco antes de su detención Turing publica un trabajo sobre las bases matemáticas de la morfogénesis biológica[6]. Turing pone de relieve la importancia de ecuaciones no lineales para dar cuenta de ciertas singulares reacciones químicas. Cuando entre nosotros  (a través de la llamada “biología de síntesis” y otras disciplinas) adquiere plena actualidad al problema de la vida artificial, se hace perceptible el peso de esta investigación para la que Turing se sirvió ya de ordenadores. Un momento interrumpida por el proceso,  Turing no sólo la prosiguió sino que la extendió a otros problemas, en los que se hallaba implicada la física cuántica, que de hecho había sido para él objeto de interés profundo desde los años 30.  Aunque se le ha podido reprochar que, en sus consideraciones sobre el aspecto físico de la computación, la radical novedad en el concepto de realidad física que supone la mecánica cuántica no es suficientemente tenida en cuenta, lo cierto es que antes y después del proceso Turing se muestra interesado por la impredictibilidad que supone el llamado postulado del colapso en esta disciplina; y en una carta de 1953 a un discípulo llega a afirmar que está pensando en “inventar una nueva mecánica cuántica”, aunque se muestra escéptico al respecto. En cualquier caso este discípulo, llamado Robin Gandy, dio ulteriormente  testimonio de que, poco antes de su muerte los problemas de este verdadero rompecabezas que para la ciencia de nuestro tiempo supone la teoría cuántica (“la física está de nuevo hecha un lío” escribe al respecto uno de sus protagonistas mayores, Wolfgang Ernst Pauli) ocupan la mente y las conversaciones del gran y desafortunado matemático. Aun en ese mes de marzo de su muerte escribe una carta a Gandy relativa a tales preocupaciones.

El farisaico anatema que había caído sobre él no logró nunca plegar su carácter, a la vez tímido, huraño, irreductible y seguro,  sino de su equilibrio psíquico (vivió varios episodios depresivos) sí al menos de su honradez intelectual. Como en el caso de Walter Benjamin, ha habido alguna interpretación divergente sobre el carácter voluntario de su muerte. Se ha hablado de que algún servicio de inteligencia podría estar interesado en deshacerse de alguien que estaba en posesión de algunos de los secretos de la comunicación anglo-americana. La tesis del suicidio es sin embargo generalmente aceptada. Su sexualidad se extendió al (y quizás se sublimó en) ansia de conocimiento, pero Allan Turing nunca deseó a una máquina. Tras introducirla en Cianuro habría dado un doble mordisco a una manzana: “ese su deseo, que constituye para cada criatura la mayor bondad de la vida”[7].

Sólo el hombre puede desear a una máquina. Y sin embargo no está excluido el deseo de acariciar a una máquina, todo depende de lo que en esa máquina se ha depositado, todo depende de lo que una máquina llegue a simbolizar. Llegar a proyectar la líbido en una máquina sería una muestra radical de la singularidad del ser humano… Otra cosa sin embargo es que pasmados ante la “inteligencia de la máquina” llegáramos  a hacer de ella objeto del imperativo de no instrumentalización que tratándose del ser humano constituye el fundamento de la ética.

Supongamos que ante la presencia de la inteligencia en la máquina alguien dijera: no cabe instrumentalizarla, menos aun cabe destruirla. Hay ya algún paso en ese sentido… La dificultad para esta actitud es el hecho mismo de que una máquina inteligente es obviamente el producto del hombre así que la equiparación ética con las máquinas equivaldría a equiparar al hombre a uno de sus frutos…Ello vale también para los frutos de esa disciplina realmente filosóficamente fascinante que es la biología de síntesis.

VIDA SIN ESPECIES NI HISTORIA EVOLUTIVA

Una sugerencia del naturalista Buffon

En una perspectiva aristotélica, hablar de cosmos u orden es referirse a especies, existentes de toda eternidad, animadas o no animadas,  tenga  el hombre trato con  las mismas y conocimiento de sus rasgos  o  permaneciendo para el hombre  en la sombra. Las especies son la única modalidad efectiva de que el género sea, pues  no se da el animal, el vegetal o el mineral, sino tal  o tal especie en cada una de estas rúbricas. Ciertamente cabe preguntarse por los rasgos generales de la physis, pero sin  olvidar que tales rasgos siempre se dan junto a los que hacen una u otra especie, aunque haya monstruos y (en razón de la contingencia que caracteriza al individuo) haya procesos de tras-formación en los rasgos mismos que especifican parecen diluirse. El creacionista Lineo introduciría algún matiz, pues las especies vinieron un día  a ser, pero por voluntad divina y no por un proceso interno a una naturaleza sin concreción, idea que sólo puede ser adscrita a la teoría evolucionista. Ciertamente las especies de las que un buen “especialista” puede hoy ocuparse no se limitan a las que el creador tenía en mente y Lineo consideraba. Los cálculos del número de especies son algo más que aproximativos puesto que oscilan entre los cinco y los cincuenta millones de especies. Muchas o pocas, las especies siguen siendo lo esencial, las concreciones de la vida y desde luego la biología, que ha llegado a describir unos dos millones de especies,  no  parece apartarse en exceso del proyecto de Aristóteles.  Pues bien:

En el índice terminológico de su enciclopédica Historia Natural, en relación a la palabra  Ser, el botánico, filósofo y matemático francés Jean Louis de Buffon, precursor en ciertos puntos de Lamarck y Darwin, realiza esta singular afirmación: “Hay seres que no son ni animales, ni vegetales,  ni minerales, y que sería realmente problemático referir a los unos o  los otros”. Lo interesante es que Buffon no parece apuntar a seres puramente ficticios como los que la filosofía escolástica denominaba de razón, ni a  abstracciones como ciertas entidades matemáticas.

El párrafo encierra probablemente una crítica de la metodología clasificatoria de  Lineo,  pero más allá de ello parece estar afirmando una auténtica irreductibilidad de la naturaleza a cualquier clasificación posible.  Sabemos hoy que la esponja es un animal y no, como largo tiempo se creyó, un vegetal (únicas modalidades de vida consideradas por Lineo), pero  se diría que Buffon barrunta razones  para afirmar que no se trata de una cosa ni de otra.

Hoy estamos en condiciones de sostener  que  a partir de lo indeterminado surge lo específico, concretamente las formas de vida a partir de la sopa prístina, pero hay impresión de un paso tremendo cuando se apunta  no sólo  a concebir, sino a forjar una naturaleza sin modelo, y en particular  una vida no  contemplada ni a través del prisma de las especies ni a través de la matriz indiferenciada  de las mismas, cuando se apunta a fraguar una vida no sólo sin modelo pero también sin pasado.

¿Vida sin modelo y sin pasado?

 En estos años en que tanto se ha  hablado de modelos cibernéticos para el cerebro e incluso para la vida, es importante  señalar la existencia  de un terreno diferente de investigación. Me refiero a los proyectos  de  re-diseño de la vida o  biología sintética (Synbio en la jerga), que tienden a la fabricación de sistemas que cabe llama vivos en la medida en que responden a uno de los rasgos fundamentales de la vida, a saber la capacidad de auto reproducción,  pero que son absolutamente paradójicos en relación a ciertas premisas  que determinan nuestra imagen de la misma.[8]

Como la profesora Bernadette Bensaude Vincent  señalaba en una espléndida conferencia-seminario en París,  este proyecto  poco tiene de hecho que ver con  la biología en el sentido clásico[9],  y sería más bien una rama de lo que podríamos llamar disciplinas  bio-nano por hallarse en la intersección de las ciencias biológicas y las nano tecnologías.

Es preciso tener en cuenta que no se trata tan sólo de partir de una célula  dada, que  jugaría  el papel a la vez de patrón  o plantilla y de receptor, e insertar en ella un ADN sintetizado, que supondría meramente una copia con cromosoma artificial de un organismo previo (lo cual,  con gran eco mediático, fue presentado en 2010 como creación de vida por Craig Venter  y su equipo). Tampoco se trata de extender la misma técnica para sintetizar organismos más complejos como plantas o animales, cosa en la que efectivamente parecen estar embarcados ciertos equipos de vanguardia.

Se trata de una intención quizás aun más ambiciosa en lo técnico, pero en todo caso diferente, menos en la modalidad filosóficamente más interesante: se trata de alcanzar formas de vida sin apoyo en las formas preexistentes; vida nueva, vida completamente diseñada. Síntesis  real, no mera copia de una estructura previamente analizada.  Bloques fabricados  y  ensamblados como en un juego lego que no tendería a representar una casa, un tren u otra forma conocida.

¿Dilución de la frontera physis/techne? Una de las ideas ancladas que este proyecto pone en tela de juicio es la frontera entre lo natural y lo artificial,  diferencia  que  forma parte de nuestros principios más arraigados,  acompañado o no de la convicción  según la cual  la naturaleza es el modelo al cual se atiene el artificio[10]. En efecto:

El proyecto de biología sintética apunta a sistemas biológicos que  no existen en la naturaleza, sistemas que ésta no ha generado nunca y que son  susceptibles  de una  alcanzar perfección que la naturaleza no procura. Como mucho habría inspiración en lo vivo ya  dado pero  con vistas a  producir formas más perfectas.

Esta insubordinación respecto a la primacía del orden natural tiene como consecuencia lógica la superación del ideal clásico de ciencia y concretamente del ideal de  biología: puesto que las formas dadas de vida no son lo esencial,  de ninguna manera en la tarea científica se trataría primordialmente de  la intelección de los procesos subyacentes a tales formas; de ninguna manera la biología ha de limitarse a la intelección de  la vida tal como la naturaleza la ofrece.

¿Hacer previo al conocer? Habría así otro ideal de conocimiento, que sería indisociable de la creación: hacer dejaría de ser  un resultado del conocer para convertirse en  una condición del conocimiento cabal  (“lo que no soy capaz de crear tampoco soy capaz de conocerlo”, es la frase con la que  la profesora Bensaude sintetiza esta actitud gnoseológica).   Asunto este en el que la frontera misma entre ciencia y arte se diluye, y  de hecho ha surgido ya una rama artística del proyecto de biología sintética traducido en obras concretas.

La  pérdida de preeminencia de la naturaleza pre-existente tiene un corolario: se trataría de fabricar  formas de vida “irreconocibles” si por “reconocible” se entiende subsumible bajo una especie concreta. Nada pues que ver con los viejos mitos de Frankestein y ni siquiera con ciertos proyectos (con tufo de antropocentrismo) de la cibernética. La única frontera a respetar es la que separa lo posible de lo imposible. Y así frente al sueño (por otra parte tantas veces frustrado) de reproducir realidades dadas, el objetivo sería explorar el mundo, que cabe suponer muy vasto, de formas de vida tan sólo posibles.

Careciendo de filiación específica, las manifestaciones de vida que  surgirían no serían individuos en el sentido que la biología ha considerado en general la noción de individuo, a saber, concreción de los invariantes de una especie en un conjunto que no se reduce a los mismos.  Y por la misma razón carecerían de historia, no se enmarcarían en el esquema de la teoría evolucionista. La vida recibida, ya se trate del alga unicelular o de  primates, serían tan sólo etapa  de una historia de la vida que daría ahora paso a una vida sin historia. Vida pues irreductible, tanto a la individualidad como a la  dialéctica de la lucha por la  supervivencia. Vida literalmente nueva… abismo quizás tan fascinante e insondable como el que la mecánica cuántica supone para la  naturaleza elemental.

Condición en el hombre. Vida no obstante que al igual que la obra de arte tiene su condición de posibilidad en el hombre. Lo cual palia en parte el carácter de reto que la cosa presenta. Pues se ha sospechado siempre que el hombre, quizás (sólo quizás) medida de todas las cosas,  es sin duda matriz de lo inconmensurable, matriz de todas las formas de lo irreductible. Irreductible de lo cual da testimonio  tanto la obra de arte como los abismos del comportamiento moral.  De ahí que el reto  que el proyecto de vida sintética supone no desplace en su primacía la interrogación antropológica. El hombre y sólo el hombre  puede crear vida sin previa forma, vida sin esas especies que para Lineo se hallaban en número finito, o a la menos enumerable, en la mente de Dios antes del acto creador de la naturaleza. Este terco dar testimonio de su centralidad en el cosmos se proyecta sobre los problemas mismos en los que parece emerger la perspectiva de una relativización del papel del hombre sea por reducción sea por separación. Y desde luego se proyecta sobre ese asunto que bajo  la denominación de trans-humanismo vincula a genetistas, ingenieros, informáticos y por supuesto filósofos y una de cuyas ideas directrices es la de superar las fronteras impuestas por la biología con ayuda de algunos de los prodigiosos logros de la técnica del siglo XX, en primer lugar (no único) la llamada inteligencia artificial.

EFECTIVO ANTI-HUMANISMO

Doble sentido de “trans-humanismo”. Sin duda el trans-humanismo parece apelar, sea a una superación (una suerte de la hegeliana Aufhebung) del ser humano en una entidad  que cabría considerar diferente (posthumanismo), sea a una actualización de la potencialidades de este ser humano, hasta ahora trabadas por impedimentos que sólo aparentemente serían insuperables. En el segundo sentido el trans-humanismo, podría estar cerca de la idea no sólo del superhombre nietzscheano sino también del hombre total de Marx; perspectiva ésta en la cual lejos de oponerse al humanismo podría incluso ser considerado una exacerbación del mismo. Por el contrario en el primer sentido el término sí parece situarse en consonancia con otras teorías de plena actualidad que, por vías ciertamente diferentes, parecen movidas por una relativización del peso de la especie humana en el complejo que constituye el universo y; en el hombre sería tan sólo un peldaño, uno de los momentos de ruptura que marcan el continuo de la historia evolutiva.

Mas la denuncia de la erección del hombre es una suerte de etapa  final  de la evolución, la idea de que el hombre es superable, se complementa con la idea de que el hombre ni siquiera es un momento singular. Y así,  además de la reivindicación del cyborg,  la relativización del peso del ser humano  adopta también (y quizás sobre todo) forma de dilución de lo que se consideraba singularidad vertical de nuestra especie en la condición animal e incluso en la mera condición de ser vivo. Y es de señalar que este posicionamiento puede hacerse perfectamente reivindicando una fidelidad  a la cientificidad, pues enfatizar la continuidad del comportamiento humano con el comportamiento animal, y en particular del lenguaje humano con los códigos de señales animales posibilita esa aproximación reductora a nuestra especie que supone la expresión ciencia del hombre, expresión extravagante si en la definición de hombre incluimos ese raro código indiferente a otra cosa que sí mismo que es por ejemplo el lenguaje poético, mas también el puro lenguaje cognoscitivo.

Cautela

Las posiciones que ahora me van a ocupar no están generalizadas al nivel del lenguaje expresivo de sentimientos. La singularidad humana resuena tras las expresiones con las que, por ejemplo, una persona se refiere a su actitud considerada valiente sino heroica. Tras los disparos que hace unas semanas (el miércoles 20 de febrero) acabaron con la vida de un ingeniero y dejaron malherido a otro en un bar de Kansas, por el único delito de ser indios, un hombre llamado Ian GRillot se lanza tras el homicida, con la consecuencia de recibir él mismo un disparo. Ante el cúmulo de alabanzas protesta con las siguiente expresión: “Vaig fer el que qualsevol hauria de fer per un altre esser humà” Y desde luego la expresión es espontáneamente leída sin reserva alguna por todo el mundo… Espontáneamente a nadie se le ocurre que la frase habría de ser “Vaig fer el que qualsevol hauria de fer per un altre animal i finsi tot per un altre esser viu”

Y sin embargo esta empatía jerarquizante  lo que aun sigue imperando como una suerte de universal antropológico que determina los sentimientos…deja de operar cuando pasamos literalmente al plano de la ideología.

Motivaciones contingentes… instrumentos racionales. Voy a evocar al respecto las posiciones maximalistas de una investigadora cuya argumentación exige una revisión esquemática  de  la tesis fundamental de un pensador al que cabe aproximarse de muchas maneras, pero que puede indiscutiblemente ser considerado un humanista:

Las prescripciones que debe seguir el médico para curar a su hombre, aquellas que debe seguir el envenenador para liquidarle con certeza,  son de idéntico valor“.

No se trata de una provocativa “boutade“, sino de un párrafo de la kantiana  Metafísica de las Costumbres, uno de los textos más importantes que se hayan nunca escrito en materia de moral.

Supongamos que una persona acuciada por una situación de penuria barrunta el resolverla por cualquier medio, lícito o ilícito, y que tras sopesar los inconvenientes adopta la decisión de desvalijar un establecimiento, una sucursal bancaria por ejemplo. A partir de este momento, tal hecho delictivo será móvil de su voluntad, en términos de Kant “máxima subjetiva de acción”.

Naturalmente, hallarse determinado por una máxima, tener una meta a alcanzar, tiene poco sentido si no se está atento a los instrumentos que son necesarios para la realización efectiva. Si, por ejemplo, nuestro hombre se deja llevar por la abulia, el placer o la pereza, y en lugar de de vigilar cuidadosamente el dispositivo de alarma, se dedica a pasear o acude a un museo, difícilmente alcanzará su propósito. La vigilancia de la alarma, y todas las demás circunstancias análogas, es algo determinado por un fin a alcanzar, y no algo a lo que forzosamente lleva la inclinación del sujeto. En tal medida constituye una suerte de imposición o  deber ( Sollen en el texto de Kant), una ley o imperativo de la razón.

Imperativo de la razón es buscar la ocasión y el instrumento adecuado. El violador cabal actuará al amparo de la soledad y el homicida ha de elegir el instrumento oportuno, según la implacable lógica que atribuye idéntico valor a la disciplina que sigue el terapeuta y a la que sigue el asesino.

¿Idéntico valor moral? No ciertamente, pero ello en razón de la diferencia de los fines a los que tales disciplinas se ajustan, y no en razón de su condición de instrumentos racionales para alcanzar los mismos, pues como tales su dignidad está garantizada. Si el envenenador probara con la primera pócima a mano, o el violador actuara a plena luz y ante testigos susceptibles de impedir el acto, cabría hablar de impulso conforme a una inclinación, no de de mediación- distancia- interpuesta por la razón, no de acto cabalmente humano. En suma:

Hasta para alcanzar fines que atentan a lo que un orden social racional exige, hay que usar la razón, la cual impone una ley a la  que se  subordinan las inclinaciones del individuo.

Cuando, como en los ejemplos  que he ido mencionando la racionalidad del comportamiento no es un fin en sí sino un medio, entonces   el imperativo (la ley que determina el adecuado actuar) es subordinado o hipotético. Como además se trata de finalidades que pudieran no haber surgido, tal imperativo es además contingente o problemático.

Por el contrario: si alguna meta fuera tal que ningún humano en ninguna circunstancia pudiera no hacerla suya, entonces el imperativo (la ley que determina el adecuado comportamiento), aun siendo hipotético o dependiente sería inevitable o asertórico.

Entiéndase bien que el imperativo es racional, y por ende, “ético”, en ambos casos. Pero en el primero lo es en relación a algo que, en sí mismo, puede eventualmente no ser racional, mientras que en el segundo caso lo es respecto a algo racional en esencia, algo que acompaña a la condición humana como tal, a saber, la aspiración a la felicidad, la cual  no puede darse sin gozar del respeto de los demás, exige imperativamente el merecer tal respeto.

“La máxima es el principio subjetivo de la acción y debe ser diferenciado del principio objetivo, es decir de la ley práctica (ley por adecuación a la cual se mide el carácter moral de un comportamiento). La máxima determina en base a las condiciones del sujeto (muy a menudo en base a su ignorancia, o bien a sus inclinaciones) y constituye así el principio en conformidad al cual el sujeto procede, mientras que la ley es el principio objetivo, válido para todo ser razonable, el principio en conformidad al cual debe proceder, o sea un imperativo”.

La diferencia jerárquica entre la máxima y la ley estribaría en que la primera sería subjetiva y contingente, mientras que la segunda sería objetiva y necesaria:

Todo ser humano está permanentemente atravesado por aspiraciones subjetivas, que se traducen en deseo respecto a determinado objeto, circunstancia, posición personal etc. Y esta capacidad subjetiva de desear es esencialmente contingente y mutable, subordinada a la variabilidad de individuos y peripecias.

El humano desea tener razón.  Por el contrario, sea cual sea su circunstancia, el ser humano desea tener razón, cuando menos tener razón instrumental, pues de perderla se hallaría en la imposibilidad de alcanzar sus fines, sórdidos o no (para envenenar a alguien hay que poner los medios racionales necesarios). Pero sobre todo, el ser humano no podría dejar de desear que el otro ser humano se halle motivado por objetivos que no se reduzcan a intereses subjetivos y mezquinos, Todo ser humano estaría obligado a desear que en el otro se dé una parcela que lo convierte cabalmente en una persona, es decir que esté motivado por intereses universales de la humanidad. Y hasta cabría decir que, de hecho, está convencido de que así es efectivamente, pues de lo contrario, privado de toda confianza, viviría atravesado por el terror y el imperativo de la vigilia permanente.

Corolario esencial de la ética kantiana, aquí abruptamente evocada[11], es la exigencia absoluta de no instrumentalizar al ser de lenguaje y razón, exigencia de considerarlo siempre como un fin en sí. Si este imperativo se convierte en la efectiva máxima subjetiva de acción, entonces aunque las consecuencias empíricas de tus eventuales actos sean catastróficas serás un ser moral, mientras que si la máxima subjetiva de acción es contraria o simplemente indiferente a tal imperativo, entonces aunque los resultados sean empíricamente beneficiosos no te habrás comportado como un ser moral.

Y tras ello, formularé una pregunta cargada de actualidad:

Poder y deber ¿Puede uno atenerse de comer carne en razón de que una dieta vegetariana es beneficiosa para su salud? Obviamente sí, siempre que efectivamente haya vegetales disponibles, lo que no siempre es el caso tratándose de personas con renta baja que, como es sabido,  son los mayores consumidores de la  llamada comida-basura. Sin embargo la cosa es menos  obvia, si se cambia una sola palabra: ¿Debe uno abstenerse de comer carne en razón de que una dieta vegetariana es beneficiosa para su salud?

La respuesta, de inspiración  kantiana, la da una co-directora de un programa de ética animal en una importante universidad catalana, al sostener en un artículo de opinión que una persona que se somete a una dieta que excluye el consumo de carne animal por motivos de salud, e incluso por considerar que así contribuye al equilibrio ecológico, no puede ser considerada vegana. Aunque, de hecho, un vegano protege efectivamente su salud y la del planeta no se debería definir por ninguna de estas cosas, sino por el principio ético que las motiva[12].

Rara vez he visto expresada con mayor radicalidad (a la vez que  mayor desviación respecto al objeto) el corolario antes evocado del principio de la moralidad kantiana: si la máxima subjetiva que mueve a un individuo a comportarse de tal o tal manera responde al principio absoluto de la moralidad, que Kant llama imperativo categórico, entonces  aunque las consecuencias sean nefastas,  ese individuo es un ser moral, mientras que si tal máxima es contraria al imperativo, aunque las consecuencias sean positivas,  ese individuo falla a la moralidad. La diferencia es que, para Kant, el imperativo categórico consistía en no instrumentalizar al ser de razón y de lenguaje, mientras que en este caso el imperativo consiste en no instrumentalizar a las especies animales “porque utilizar a un sujeto vivo, sensible, nunca está justificado“.

Desde luego, en la práctica, una sociedad consecuente con este  principio  ético que “prima el respeto al otro sea cual sea su especie” es imposible, entre otras cosas porque las razones para no extenderlo a las especies vegetales son difusas, con lo cual la rectitud con el imperativo amenaza con imposibilitar la alimentación humana[13].  Pero ello no vale como argumento para esperar  que el veganismo esté llamado al fracaso: nunca ha habido vida perdurable, y sin embargo la apuesta por tal causa alimenta a una gran religión desde hace más de veinte siglos; de la misma manera el triunfo de la religión vegana implicará una nueva doctrina de la doble verdad:  mientras haya hombres se alimentarán de otras especies, pero se conseguirá  quizás que tal consumo no sea esa ocasión de agradecimiento y celebración que se da entre tantas comunidades campesinas, perfectamente armonizadas con el entorno natural, a pesar de que  en las mismas ( y quizá  precisamente por ello ) el  celebrado acontecimiento que es el nacimiento de un ternero no es sin embargo jamás  confundido con el nacimiento de un niño.

LA CAUSA DEL HOMBRE

Sólo un ser humano. La cuestión es de principio más que de resultados. Sólo un ser humano puede llegar a adoptar posiciones veganas, pero se tratará de un ser no conforme con la condición humana, aunque ello no le libre de verse irremediablemente concernido por la trágica singularidad  de la misma.

Señalaba arriba que los animales no humanos, aun  poseyendo  códigos  de señales útiles para la subsistencia, al ser ajenos al lenguaje viven  de espaldas a su finitud, de espaldas al tiempo al que sin embargo para nosotros no escapan, y enfatizaba que aunque el instinto de un animal  le haga sensible a aquello que puede diezmarle, carece de ese sentimiento  de la finitud en acto, que acompaña siempre  al animal humano y que sólo puede ser neutralizado  o encubierto mediante algún subterfugio,  alguna falsa querella, algún combate imaginario.

De ahí que los negadores de la singularidad del único animal para el que  la finitud no es un (ignorado) destino biológico, sino un hecho siempre presente, los que homologan la  vida humana y simplemente la vida, los que en suma aman la vida más que la palabra, deban con toda justicia ser tratados de anti-humanistas, motivados por el repudio de la humanidad más que por el acercamiento a la naturaleza y a la variedad de sus especies.

El hombre en el arca. Como  en el mito bíblico de Noé, el hombre cuida (hasta el extremo de erigirse en  garantía de su subsistencia) aquellas especies que le son beneficiosas, e incluso aquellas que, potencialmente amenazantes, son necesarias al equilibrio de la naturaleza. Pues deseando la preservación y despliegue de su propia especie, el hombre ama naturalmente  esa condición necesaria para tal objetivo que es la diversidad y complejidad del orden natural. En suma: dado que el  primer imperativo moral es el de contribuir a la plenitud de la propia especie humana, infracción a la causa del hombre sería (en términos kantianos)  tener un comportamiento que no respondiera a la máxima subjetiva de acción de mantener la salud y fertilidad de la naturaleza, incluida obviamente la naturaleza animada:  es por  afirmación de la propia especie humana que  toda especie animal que contribuya al saludable equilibrio  del entorno natural   ha de ser  objeto de  atención y cuidado del hombre.

Algunas de las especies potencialmente dañinas para el hombre, como es el caso de ciertos predadores, pueden ser puestas a su servicio en el proceso de domesticación. Ciertamente hay una domesticación compatible con la afirmación de las especies en lo que tienen de genuino  y otra muy diferente cuyo resultado (a veces ni siquiera buscado explícitamente) es  un animal  en el que ya no cabe reconocer las características que singularizan a su especie. Sólo esta segunda domesticación puede llegar a ser nociva desde el punto de vista de la exigencia ecológica de preservación de la naturaleza en su intrínseca variedad.

“Vivir con la naturaleza, no contra ella”, tal es el lema que con ligeras variantes he oído en boca de personas con arraigadas convicciones ecologistas. Y nadie debería estar en desacuerdo con el mismo, siempre que esté claro aquello que entendemos por naturaleza. Pues bien:

Esta reflexión se sustenta en el postulado  de que   lo  atractivo de la naturaleza  para el hombre es que está configurada en especies ya que ningún individuo representa meramente el animal, sino tal o tal especie animal. Y de  la animalidad la tesis puede ser extendida a la vida, ya que sólo cabe vida natural en bien determinadas modalidades traducidas en especies, enfatizando con el término  natural el hecho de que las modalidades de vida que pueden resultar de la técnica, concretamente  de la llamada biología de síntesis,  parecen efectivamente en ocasiones una suerte de  violencia a la naturaleza, en razón  precisamente de tratarse de vida que no necesariamente tiene modelo en lo específico,[14]

Por egoísmo de especie. Inmerso en una naturaleza discretizada en pluralidad de especies, el ser humano tiene  derecho a consumir individuos de especies beneficiosas para la suya,  derecho a suprimir los individuos representantes de algunas de estas  especies caso de ser meramente dañinas  y, desde luego, derecho a perturbar el orden natural  canalizando a su servicio representantes  de especies que en si mismas podrían serle perjudiciales.[15]

Y obviamente, sólo sea  por mero egoísmo de especie, ha de realizar todo ello sin  empobrecer el orden natural. Esta exigencia de no debilitación de la naturaleza es la máxima esencial de la actitud ecológica, la cual desde luego es traicionada también  cada vez que en el proceso de incorporación por el ser humano  un animal  es mutilado en lo que hace las características de la especie a la que representa, hasta el punto de  que lo específico  sea ya en él  mera apariencia.


 

[1] Por si algún lector encuentra  chocante esta tesis sobre el carácter  independiente del pensamiento matemático, no ya  en relación a los intereses de la vida cotidiana, sino incluso a las exigencias de otras disciplinas, daré un ejemplo histórico fuera de discusión, a saber, la teoría de las secciones cónicas: los matemáticos griegos estudian la elipse, la parábola y la hipérbola, cuatrocientos años antes de Cristo, pero su primera aplicación no se encuentra hasta la cosmología de Kepler, con su conjetura de las órbitas elípticas que realizarían los planetas  en torno al sol.

[2]Turing, Computing machinery and intelligence, en MIND, a quarterly review of psychology and philosophy, October 1950. Turing tenía en mente que con el tiempo podrían programarse ordenadores susceptibles de adquirir potencialidades que rivalizasen con la inteligencia humana. En cuanto al test en sí, argumentó que si el interlocutor era incapaz de distinguir entre la máquina y la persona a través del interrogatorio al que es sometido, la computadora debía ser considerada inteligente, puesto que ésta es la forma en que juzgamos el pensamiento de otra persona, o sea: concluiríamos que el otro es o no un ser inteligente tras hablar con él y en función de lo que nos dice.
Creo que éste es el punto más controvertido del asunto, porque no es seguro que juzguemos la inteligencia de las personas de este modo. Al contrario, cuando nos encontramos con alguien, ya suponemos que éste es intrínsecamente inteligente (puesto que ser inteligente forma parte de la definición del ser humano), y cuando eventualmente le formulamos alguna pregunta, entonces, en función de la respuesta, concluiremos que esa persona es lista o estúpida… por supuesto, todo ello dentro de la inteligencia, que es una facultad general, no una característica de alguien en particular. La inteligencia como la condición de ser moral es un punto de partida tratándose de los humanos. Si alguna pregunta nuestra relativa a los abusos del débil por parte del régimen del general Pétain (hoy potencialmente restaurado en Le Pen)  alguien responde que aquello estaba muy bien porque daba orden y seguridad a los ciudadanos, concluiremos que es un canalla… precisamente porque le atribuimos una condición moral. A nadie en su sano juicio se le ocurre tildar de canalla a un perro.  Con independencia de estas objeciones, cabe señalar que en el texto de Turing se incluyen otros aspectos, algunos de ellos fascinantes: un modelo de máquina basado en teorías matemáticas, sugerencias a fin de conseguir la inteligencia artificial y, sobretodo, las objeciones a sus propias conjeturas y las respuestas a las mismas.

[3] Creía que antes del año 2000 máquinas con una potencia memorística de 19bits  podrían confundir a los seres humanos, por lo menos durante los primeros 5 minutos de la prueba.

[4] Señalo de pasada que en la España franquista la amalgama político -moralizante se tradujo en las llamadas  leyes  “de vagos y maleantes”, luego de “peligrosidad social” y finalmente “1001”, que permitía llevar a la cárcel tanto a un homosexual como a un fumador de marihuana, a un vagabundo o a un comunista. Obviamente ello no era automático (excepto para los comunistas): si la homosexualidad adoptaba la forma folklórica del amanerado estándar nada tenía que temer, salvo el desprecio, y el que  no se metía en política podía casi tranquilamente ser fumador de “porros”, siempre y cuando no se cruzara por ejemplo una animadversión personal con el agente. En todo caso la arbitrariedad no hacía otra cosa que acentuar la amenaza.

[5] Idem, III, 33

[6] Años más tarde otro pensador de vida mucho menos convulsa  pero asimismo  poco convencional desde el punto de vista de la ortodoxia académica, el Medalla Fields de Matemáticas Réné Thom intentaba también una aproximación general a la morfogénesis que aunaba el soporte matemático y un teoría sobre la prioridad ontológica de lo continuo sobre lo discreto de soporte aristotélico.

[7] Marcel Proust, À la Recherche du temps perdu. La Pléiade, Gallimard, Paris, tomo III, p.16. Citaré el párrafo,  inscrito a su vez en la que se considera la frase más larga de la Recherche proustiana y en consecuencia de toda la literatura francesa:  Raza sobre la que pesa una maldición, y que debe vivir en la mentira y el perjuro, puesto que sabe que  se considera punible y vergonzoso, inconfesable, ese su deseo, que constituye para cada criatura la mayor bondad de la vida; raza que debe renegar de su Dios puesto que, de ser cristianos, cuando ante el tribunal comparecen como acusados  necesitan, ante el Cristo y en su nombre, defenderse como de una calumnia de lo que es su misma vida”

[8] Richard Kitney del Imperial College de Londres, daba en un debate organizado por la comunidad europea en Bruselas en marzo de 2010 (“Synthetic biology From Science to Governance” ), la siguiente definición de Synbio : “designing and making biological parts and systems that do not exist in the natural world using engineering principles” Cierto es que añade “[and] redesigning  existing biological systems, again using engineering principles”. Pero obviamente el aspecto más radicalmente revolucionario es el primero.
Que todo esto es al nivel del proyecto lo muestra bien el informe de la comisión europea relativo al debate, documento que  concluye así:
Futures perspectives
1 What are the perspectives of creating a durable synthetic  living organism?
2 How can Synbio revolutionise biology itself?
3 What are the up-coming major applications in the market?

[9] Evelyn fox Keller: “What does synthetic biology have to do with biology”

[10] Idea subyacente sobre todo  tratándose  de ese  artificio que es fruto de lo que llamamos técnica, pues en relación a lo generado por la tarea artística hace tiempo  que esta subordinación no es respetada, si es que de hecho lo fue alguna vez.

[11] Tales son en síntesis las exigencias fundamentales de tal ética:
Debes (Sollen hipotético- problemático) dominar la disciplina llamada resistencia de materiales si quieres (condición problemática) ser arquitecto.
Debes (Sollen hipotético-asertórico) velar por tu salud, puesto que quieres (condición cierta, asertórica ) ser feliz.
Actúa únicamente en conformidad a una máxima tal que pudieras desear al mismo tiempo que fuera erigida en ley universal”.
Compórtate como si la máxima de tu acción pudiera ser erigida por tu voluntad en ley universal de la naturaleza El complemento de sentido que esta última fórmula procura se explica por el hecho de que Kant define la naturaleza (concretamente en los Prolegómenos de toda Metafísica futura,17 )   como existencia de las cosas en tanto determinadas por leyes universales. Así pues, en este texto de la Metafísica de las costumbres, la ley moral o imperativo categórico aparece, ni más ni menos, que como condición incondicionada de la naturaleza. Pero no puedo ahora focalizarme en este fascinante aspecto

[12]Una persona que sigue una dieta vegana por motivos de salud o para reducir su huella ecológica no es vegana, sino una vegetariana estricta que se mueve por un beneficio propio (cuidarse a sí misma o cuidar al planeta del que depende). Las personas veganas, aquellas que se mueven por la convicción ética de evitar la violencia, tienen un índice de abandono bajísimo. La confusión entre unas y otras interesa enormemente a algunos. Ser vegano/a implica una dieta y un estilo de vida concretos y tiene excelentes repercusiones sobre la salud humana y la del planeta. Pero no se debería definir por ninguna de estas cosas, sino por el principio ético que las motiva. Este principio prima el respeto al otro sea cual sea su especie. Es una acción directa para acabar con el genocidio que cometemos contra otros seres vivos”. Nuria Almirón artículo de opinión en El periódico de Cataluña 27 de enero de 2017.

[13]  Razones a veces esgrimidas  para esta extensión al mundo vegetal de la disposición que los veganos reservan para la vida animal, a saber que la biodiversidad es indispensable para el equilibrio ecológico y que la ciencia se enriquece con la contemplación de cada especie, serían ciertamente consideradas egoístas por los puristas del veganismo.

[14] Vida ante la cual un taxinomista se siente impotente, vida sin categorización  y cuya mera posibilidad hubiera dejado  al biólogo Aristóteles  estupefacto. De hecho esta posibilidad de vida carente de forma o especie provoca  instintivamente  una suerte de fobia en las personas amantes del marco natural, fobia sin embargo que quizás sea sano superar, pues los resultados de la biología de síntesis, violando la barrera misma  entre la naturaleza y la técnica  revelan la enorme potencialidad del animal humano y de la inutilidad de intentar reducirlo a la condición de una especie animal homologable a otras especies animales.

[15] La negación de este derecho en nombre de la ecología, puede conducir a la paradoja de defender un statu quo que supone una violencia al equilibrio natural. En abril de 2014 la  Comisión de bioseguridad del Brasil aceptó  que  una variedad de mosquito denominada Aedes Egiptae portadora de graves enfermedades fuera genéticamente modificada a fin de garantizar que sus larvas sólo pudieran sobrevivir en un medio con presencia de tetraciclina. Ciertas organizaciones no gubernamentales alzaron inmediatamente su voz. Avanzaron argumentos que tuvieron   inmediata de los ciéntíficos. No se trata de excluir a priori que estos estuvieran movidos por intereses. Sin embargo la causa de los detractores de la medida hubiera sido más creíble si no  silenciara el hecho bien conocido de que las poblaciones de las zonas afectadas usaban insecticidas poderosísimos que suponen un grave riesgo para el entorno. Se diría pues que lo que mueve a los objetores es más bien un principio ideológico que una  consideración sopesada de lo que es bueno tratándose de una naturaleza en la que tenga cabida el hombre.

0 pensamientos en “Víctor Gómez Pin / Filósofo

  1. Arantxa Ugartetxea Arrieta

    Texto verdaderamente contundente. Muy bueno. La reflexión sobre la necesidad de la libertad para pensar y el poder acceder a la “mayor bondad” de la vida me lleva a pensar en el privilegio de que esto sea posible para algunas y algunos. La inmensa mayoría batallan por la supervivencia extrema en este nuestro planeta Tierra. El abismo real entre el “deseo” y el “debo” se me hace insalvable, sólo cuando me coloco en un espacio donde experimento más sensiblemente un cierto relativismo de todo lo que me concierne puedo vislumbrar el vértigo seductor de relativizar mi propio “deseo” y mi propio “debo” para poder acceder a esa inexplicable “mayor bondad” de mi vida. Muchas gracias.

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